La enseñanza de una técnica del cuerpo mezcla permanentemente el gesto y la palabra, el ejemplo y su explicación: Entrevista a David Le Breton

Eduardo Galak (en adelante EG): En el seminario que usted dictó plantea que estamos frente a un nuevo tipo de dualismo, ya no de cuerpo-mente o de la carne al alma, sino de un dualismo del cuerpo al hombre. ¿Podría usted ampliar este debate?

David Le Breton (DLB):² Pienso que en nuestras sociedades contemporáneas el cuerpo se ha convertido en una suerte de material, de materia prima para la construcción de sí, y que cada vez más el cuerpo es vivido como una especie de alter-ego, otro "sí mismo". Es por esto que yo explico que el dualismo contemporáneo ya no opone el cuerpo al espíritu o al alma, sino que opone más bien el individuo a su propio cuerpo, es decir que el individuo se "inclina" sobre su cuerpo para trabajarlo, arreglarlo, mejorar su apariencia, etc. Creo que se trata de un fenómeno relativamente nuevo, que data de los últimos veinte o treinta años, y que se traduce sociológicamente por ese imperativo de cambiar su cuerpo: hay que cambiar su cuerpo. Ya el término "cambiar su cuerpo" es muy dualista.

EG: Pensar este nuevo tipo de dualismo, ¿no es pensar también un alejamiento de los saberes, los valores del humanismo? En todo caso el cuerpo ¿qué rol tiene?, el organismo ¿qué rol tiene dentro de esa separación del humanismo?

DLB: En estas nuevas prácticas corporales veo ambivalencias, es decir que se permanece en el humanismo y a su vez se está muy alejado de él. Es entonces la idea de que hay una multiplicidad de representaciones de modelos del cuerpo en el mundo contemporáneo. Algunos de ellos no están en ruptura con el humanismo tradicional y por lo tanto se trata simplemente de tatuajes, piercings, e incluso regímenes alimentarios, entre otras cosas. Nos encontramos más bien ante prácticas antiguas, aún si su extensión sociológica es considerable.

Por el contrario, estamos ante una ruptura con el humanismo en el caso de la influencia post-humanista, el transhumanismo... Y aquí se da de forma declarada, es decir que son autores, investigadores, que reivindican un rechazo a la vieja humanidad, que es percibida como pasada de moda, irrisoria, obsoleta. Y en este caso el cuerpo es el lugar de su combate. Para ellos el cuerpo es el vestigio de una humanidad obsoleta y deplorable y hay que preocuparse por eliminarlo. Esto se puede hacer a través de la ciborgización, es decir la fusión del hombre y la máquina, la implantación de procesos informáticos en el cuerpo, que ya conocemos por "Robocop" u otros films estadounidenses del mismo estilo.

Por otro lado se encuentra el proceso "Matrix". Aquí la idea es que nosotros somos la información almacenada en el cerebro y el resto no tiene ningún interés. Entonces, si somos capaces de construir una máquina que duplique todas las neuronas de nuestro cerebro, ésta se transformaría en nosotros mismos. En este caso nos encontramos en la prolongación del paradigma cibernético de Norbert Wiener, con esta idea de que "subir" la mente a Internet o a la computadora nos liberaría del peso del cuerpo, siendo el término "peso" muy empleado por estos teóricos.

Entonces, a través de este procedimiento, existiría una inmortalidad, una eterna juventud. Estamos ante un universo de fantasías que renueva finalmente un viejo fondo fantasmagórico de la condición humana. El hecho de querer permanecer siempre joven, de no morir nunca. A partir de ahora simplemente ya no es Dios o un elíxir quien va a darnos la coartada de la eternidad, sino la tecnología. Estamos pues ante una especie de religiosidad de la técnica, la técnica que reemplaza a Dios o a los dioses.

EG: En ese sentido: ¿cómo piensa al cuerpo simbólico y qué lugar ocupa el organismo, lo biológico?

DLB: En principio no es un problema interesante para el antropólogo. Para nosotros lo biológico, el organismo, es una información que se sobreentiende. Como yo sé que en la realidad existe, y al mismo tiempo no tengo ningún acceso a ello salvo a través del prisma de mis representaciones y valores, entonces voy a interpretar el mundo que me rodea por medio de mi cultura. Pero si yo perteneciera a otra cultura, o fuese mujer, vería el mundo de otra forma muy diferente. Por lo tanto, lo que me interesa (como antropólogo) es sobre todo la dimensión simbólica, que atraviesa el cuerpo y nos hace proceder de manera significativa, experimentar sentimientos y emociones significantes para nosotros y los que nos rodean.

Evidentemente, el organismo es una noción que en cierta forma se ha deshumanizado, como la noción de cuerpo. Un cuerpo no tiene singularidad, lo que existe es más bien el individuo, la persona con la singularidad de su cuerpo, su carne. Cuando se habla de organismo, es en cierta medida el organismo de la medicina, es decir un organismo que se puede ver a través de los diagnósticos médicos por ejemplo y que se encuentra deshumanizado, desvitalizado. Pero no estoy diciendo que no existe. Sino que más bien es el médico u otro profesional quien puede interesarse en el organismo. Los sociólogos y antropólogos no se interesan en el organismo, sino en lo que el individuo hace con él.

EG: Luego le voy a consultar por la Educación Física, pero quería, siguiendo con lo que le estaba preguntado, introducir aquí que en "La sociología del cuerpo"³ usted propone, a partir de Émile Durkheim, pensar al cuerpo como "factor de individuación". Sin embargo, actualmente plantea al rostro como un factor de individuación, como reconocimiento del individuo, y al cuerpo como la frontera. ¿Qué relaciones, entonces, pueden establecerse entre la identidad, la individualidad, el cuerpo y el rostro?

DLB: Somos todo eso en la vida cotidiana, es decir, evidentemente no hay necesidad de separar al rostro de la persona, de separar al cuerpo de la persona. Cuando caminamos por la calle y, por ejemplo, un amigo nos reconoce, lo hace en la totalidad de nuestro ser. Por lo tanto, ve bien que estamos encerrados en nuestro cuerpo como un lugar deshumanizado al tiempo que un lugar de identidad. Por otra parte, el rostro le dice a los otros quiénes somos nosotros, en realidad, para las personas que nos conocen y que nos reconocen. Pero cuando vamos a otro país, nos da la impresión de que todo el mundo se parece y, por ejemplo, cuando nosotros occidentales vamos a Japón, nos da la impresión de que todos los japoneses se parecen demasiado entre sí. De igual modo, los japoneses piensan lo mismo de los occidentales, y entre África y Europa sucede lo mismo...

Como verá, la individuación del rostro también implica disponer de una cierta cantidad de códigos culturales, de la costumbre de vivir con personas que se nos parecen y, entonces, de poder identificar inmediata y netamente la forma de un rostro, de un gesto, etc. Por ejemplo, debemos esforzarnos para reconocer si tal o cual persona es japonesa, es decir, que debemos realizar un esfuerzo mental para saber quién es quién... porque no estamos muy acostumbrados a ver, por ejemplo, rostros de japoneses.

EG: Quisiera mostrarle un chiste, una broma de un argentino, Quino, ⁴ en relación a esto del rostro (Imágen 1). Cuando usted lo explicaba me hizo recordar este rostro...una seña particular... una persona sin rostro y, en este caso, el lenguaje nos puede dar una nueva significación a algo que no tiene ninguna marca, al igual que cualquiera de los otros... ¿Que relación puede usted establecer en sus trabajos entre el lenguaje, el cuerpo y el rostro?

DLB: Si hay alguien que no tiene rostro, quiere decir que esta persona es anónima, alguien indiferente, que pasa desapercibido, alguien invisible. Existe un libro estadounidense muy interesante, de la literatura de dicho país, que se llama "¿Para quién cantas, hombre invisible?", de Ralph Ellison,⁵ un negro estadounidense que describe que por el hecho de ser negro es invisible en la calle. Esta es, pues, la misma situación que la de la historieta: cuando no se tiene la posibilidad de tener un rostro, casi no se posee ninguna marca particular, no se existe, se es transparente ante la mirada de los demás. Bajo una forma mimética es el racismo de los negros, todos se parecen, todos son tan malos y manipulables como los demás. Esto es, fundamentalmente, una reflección racista. Ellison también hablará de los judíos, de los árabes, de los negros, de todo el mundo. Ya no hay rostros, verá.

Después, bajo una forma más mundana, encontramos la "Escuela de Chicago", encontramos a Georges Simmel en la sociología alemana, quien dice que, por ejemplo, la gran ciudad produce el anonimato de las personas y que esta gran ciudad es el mejor lugar para perderse; que un fugitivo, un criminal que quiere pasar desapercibido no se irá a vivir a un pueblo en medio del campo, porque todo el mundo enseguida se preguntará: ¿quién es este hombre que jamás han visto? Por el contrario, en la ciudad todo el mundo pasa desapercibido -salvo obviamente para las personas de nuestro vecindario-, nos volvemos anónimos, sin rostro y por ello, todos los días cruzamos a miles de personas sin prestarles la más mínima atención. Por tanto, no tienen rostro. Pero, si en la calle cruzamos a un amigo o a una amiga vamos hacia su encuentro porque un rostro entre miles de rostros ha llamado nuestra atención por su singularidad.

EG: Cambiando un poco de tema, en las clases de su Seminario, usted dijo que se sentía distante de la teoría de Pierre Bourdieu en cuanto a su idea de "clases" y "habitus". ¿Podría usted explayarse unas líneas sobre eso?

DLB: Bueno, tengo varias objeciones respecto de la sociología de Bourdieu. Para mí, se trata de una sociología antigua, ya que las últimas grandes encuestas sociológicas de Bourdieu datan de los años '80. No ha tenido en cuenta, en absoluto, el surgimiento del post-modernismo, el surgimiento de la globalización, el surgimiento de una sociedad que cambió rotundamente luego de la caída del muro de Berlín, ya que la sociología de Bourdieu es anterior a la caída del muro. Todavía concibe el mundo como clases sociales, con la idea de que existe una especie de homogeneidad de pensamiento en las clases sociales, las que teoriza a través de la noción de habitus, la transmisión de padres a hijos de la manera de ser, etc., mientras que el mundo ha cambiado considerablemente estos últimos años. Para mí, ya no somos "herederos", no estamos en el habitus. Hoy en día hemos entrado en una sociedad de individuos, para citar a Norbert Elias, donde cada uno de nosotros se vuelve el creador de su existencia. Seguimos siendo los tributarios de la influencia social y cultural, etc. pero, a la vez, somos totalmente diferentes a la gente de los años '60, '70 e incluso los años '80. Por ejemplo, en el mundo occidental actual ya no hay sociedades de clase. Más bien hay una extraordinaria fragmentación de las maneras de concebir el mundo, de sentirlo, etc. Y es por ello que el paradigma de la noción de grupo simbólico donde el pensamiento británico de Guiddens, por ejemplo, se ha desarrollado considerablemente estos últimos años, con la ayuda de herramientas de pensamiento extremadamente eficaces para repensar el mundo contemporáneo. También pienso en una pequeña novela de Beauman,⁶ también en las antípodas de Bourdieu y, por el contrario, con la voluntad de entender el movimiento de individualización que se ha apoderado del mundo, también con esa enorme cantidad de inmigrantes que vienen de incontables lugares del mundo. También hablo de inmigrantes latinoamericanos, inmigrantes del interior, las personas del noroeste que llegan a Río, a San Pablo, los peruanos que van hacia Chile o las demás personas que llegan a Argentina, son poblaciones sin filiaciones y que se multiplican.

EG: Sin embargo, ¿no considera usted que el concepto de habitus permitiría comprender cuestiones no concientes de las prácticas corporales?

DLB: Pienso que es una noción que hay que matizar. Por supuesto que todavía quedan vestigios del habitus, pero del habitus como tal, y no se trata del habitus rígido de un Bourdieu que piensa al sujeto como completamente condicionado por lo social. Según Bourdieu, no hay alternativa, estamos verdaderamente programados, condicionados y es por eso también que me opongo totalmente a su teoría, porque creo que la condición humana es infinitamente más compleja, que podemos crecer en un medio social y después, al final, por una u otra razón terminar en otro, y por lo tanto considero que no somos prisioneros sólo del peso de lo social. Está la manera de jugar en la reflexividad del autor, la manera de interpretar los hechos y luego tratar de salir del apuro; lo que significa por ejemplo, que los hermanos y hermanas de una misma familia pueden perfectamente tener destinos sociales e individuales increíblemente diferentes. En cambio, si yo pensara como Bourdieu, serían casi como peones [de ajedrez], peones mecánicos que avanzan. Nunca vi eso en mi vida, es mucho más complejo.

De todas formas había un poquito de verdad en este enfoque de Bourdieu en los años '60 y '70, una época en la que aún existía una cultura de clase, una fuerte cultura obrera por ejemplo, que hoy ya no existe. Porque la cultura obrera, la cultura sindical está totalmente destruida y pienso mucho incluso en América Latina, en todos los casos en Europa, y también en cuando yo era chico porque como mi padre era obrero. Yo crecí en una cultura obrera que era muy poderosa con sus valores, sus clases de compromiso político, de sindicalismo, en la ayuda mutua permanente. Pero hoy, cuando vuelvo al barrio de mi infancia, sigue siendo un barrio popular y ya nadie... la mayoría de la gente, ya no se habla, no se conoce... y no es porque sean rivales, es porque no se conocen... A los jóvenes se los mira con desconfianza, mientras que yo pasé toda mi juventud jugando al fútbol en la canchita que estaba en el centro de nuestro barrio, de la que ya no quedan huellas... Además, crecí en Mans, la ciudad de Le Mans en Francia es donde están las fábricas de Renault, fábricas muy grandes donde había miles de hijos de obreros. Leí mi primer libro en la biblioteca de las fábricas Renault. En vacaciones, iba a la colonia con los hijos de los otros obreros de Renault, pero todo esto ya no existe; por eso, no me reconozco para nada en la sociología de Bourdieu, porque es demasiado mecánica.

Además nunca me gustó la arrogancia de Bourdieu, es un personaje muy odioso, muy sectario, que tenía sus discípulos y con quien era muy difícil entablar una conversación. Está por ejemplo la anécdota famosa de Edgar Morin -otro gran nombre de la sociología francesa- y Pierre Bourdieu, en una época en la que eran muy jóvenes, en los años '60 y '70. Cuando Edgar Morin estaba en California, en su libro "Journal de Californie"⁷ cuenta un sueño. Una noche sueña que estaba charlando con Bourdieu y que Bourdieu le dice: "no estoy de acuerdo con vos, no servís para nada, me estás molestando" y Edgar Morin se despertó sobresaltado diciendo: "pero que no estemos de acuerdo no significa que no podamos debatir". Y bueno, esta es una de la imágenes que mucha gente tiene de Bourdieu en Francia, una imagen de un personaje extremadamente seguro de sí mismo, que considera que todos los demás se equivocan menos él. Es por eso que no me agrada Bourdieu. En cambio, uno puede por ejemplo charlar con Baudrillard (otro ejemplo de los grandes nombres de la sociología). Jean Baudrillard, un hombre con una humildad, una amabilidad y al mismo tiempo una mentalidad increíbles. Alain Touraine o Edgar Morin... Edgar Morin es una persona que tiene una amabilidad verdaderamente increíble, son personas a las que no se les subió la fama a la cabeza. Bueno, acá nos estamos yendo un poco de la sociología pero de todas formas la personalidad de Bourdieu se transmitió a muchos de sus discípulos que fueron gente... yo los tuve a veces como colegas en la facultad y son personas con las que no se puede hablar: están convencidos de que tienen razón, de que todos los demás son mediocres y aterrorizan a sus estudiantes. Los estudiantes tienen que entrar en su sistema de pensamiento, es como si fuera una especie de fundamentalismo sociológico, que es propio de la historia de la sociología francesa.

EG: Una pregunta más específica desde lo disciplinar, desde la Educación Física. En la Educación Física argentina actual se trabaja fundamentalmente sobre los contenidos "juegos", "gimnasias" y "deportes". En el transcurso del Seminario que usted dictó en Buenos Aires se ha referido al juego,⁸ entre otras prácticas corporales como la danza. ¿Cómo analiza al cuerpo en los deportes y en las gimnasias en este contexto posmoderno? ¿Podría, además, sintetizar su análisis de los juegos y las danzas como prácticas corporales?

DLB: Pienso que el juego es una categoría esencial para pensar el mundo. Todos conocemos el gran libro de Huizinga "Homo Ludens"⁹ que descubre, por otro lado, la cultura del juego. Está el gran libro de Caillois "Los juegos y los hombres",¹⁰ que distingue las cuatro grandes formas del juego a través de los juegos de Alea, los juegos de Ilinx, los juegos de competencia (Agón) y por último los juegos de Mimicry, que son los juegos de teatro, de las máscaras. Pienso que sigue siendo una división muy acertada, de una extraordinaria fecundidad y aún más teniendo en cuenta que Caillois las hace jugar juntas también; pero me parece que para la Educación Física y deportiva esta noción es particularmente muy importante, especialmente para la de los más chicos, la de los niños. Claro, y además me imagino que para los adolescentes es más el deporte lo que va a dominar. Con los niños vamos a jugar y entonces habrá que inventar juegos que les permitan un desarrollo físico y mental, y al mismo tiempo que sean construidos en función de lo que se desea desarrollar en el niño, es decir por ejemplo, la capacidad de desdoblarse en el caso de hacerlos jugar a los juegos de Mimicry; pero si queremos entrenar la capacidad de lucha, o a competir, les vamos a dar los juegos de Agón; y después están los juegos de Ilinx que les encantan a todos: la búsqueda del vértigo. Son los juegos de los parques de diversiones e incluso también la utilización de drogas; esa necesidad que tenemos de ser sacudidos, golpeados. Creo que la categoría de los juegos de Ilinx es verdaderamente muy muy muy importante.

En cambio, la gimnasia es una forma de ver el cuerpo en su totalidad, de sentir que uno existe en una especie de plenitud física que produce un inmenso bienestar luego de haber hecho una clase de gimnasia. Como cuando uno hace una clase de natación -para dar algunos ejemplos del deporte donde uno está completamente metido en lo que hace- y al mismo tiempo, uno se siente cansado. Para mí es algo muy importante que alguien haya ejercitado su cuerpo, y tal vez no sea tanto la gimnasia que además es más difícil cuando uno está solo: corriendo, nadando, caminando, realizando movimientos para uno mismo.

Pienso que la gimnasia es una disciplina importante y que el deporte es una noción evidentemente ambigua en el contexto del mundo contemporáneo. A mí, el deporte no me interesa en absoluto hoy en día. Pero antes me encantaba el ciclismo. En otra época, mi abuelo era ciclista, y entonces cuando yo era más joven seguía el Tour de Francia, y con todos mis compañeros de la ciudad, seguíamos con pasión las etapas. Mirábamos las grandes figuras del ciclismo... y hoy ya no encuentro interés en seguir mirando esos programas. Ya sabemos que va a ganar el que más fácilmente pueda engañar a los que hacen los controles anti-doping, sabemos que el ganador será desplazado un mes más tarde y que el que había obtenido el segundo puesto pasará al primero, y esto me parece lamentable. El método es en todas partes igual. Yo incluso fui corredor de alturas cuando era joven, y después corredor de 800 metros, luego de postas. Un atleta. Por eso que el atletismo siguió siendo una pasión para mí durante mucho tiempo. Pero hoy vemos que los grandes campeones son los que se dopan. Además el dinero ha cobrado una importancia increíble, por lo tanto está el deporte que nosotros mismos podemos practicar muy fácilmente y está el deporte profesional que está impregnado de mercantilismo, de trampas, de mediatización. En este sentido estos deportes ya no me interesan en absoluto. Sin embargo cuando era más joven me encantaban las competencias deportivas.

EG: ¿Cómo considera, siguiendo con la Educación Física, que es trabajado el cuerpo en la actualidad en la educación? ¿Piensa usted en algunas propuestas para pensarlo?

DLB: Voy a leer directamente algunos fragmentos de mi texto que di en mis clases del seminario: "La enseñanza de una técnica del cuerpo mezcla permanentemente el gesto y la palabra, el ejemplo y su explicación, el profesor muestra la postura, la progresión y simultáneamente explica toda su lógica, su objetivo, describe las sensaciones que pueden aparecer, modera las exageraciones de unos y alienta y corrige a otros, se propone a sí mismo como lugar de la experiencia [...]. La enseñanza de prácticas corporales y mecánicas, en las disposiciones antropológicas, es poderosa pero sólo vale lo que vale el educador. Está relacionada con su calidad de presencia, sus capacidades para suscitar la confianza, su solidez para generar una función de relevo; el grado de apertura al mundo del alumno es función del propio. La interiorización de las técnicas propias a la danza, por ejemplo, o al yoga, otorga un mejor conocimiento de su cuerpo, hace de éste, más allá de los gestos y movimientos habituales, una ética de la presencia. El cuerpo pasa a ser un método de creación y no algo inmutable. El alumno descubre la infinita complejidad de la condición humana, su entorno pierde su pátina de evidencia y deja el campo libre para la distancia crítica. El alumno se abre a un mundo del sentido y de los sentidos, aprende con todo su cuerpo y descubre la libertad, su capacidad para crear límites del universo en el que entiende que vive lo más feliz posible. La condición del hombre queda como algo inacabado, como una infinita aptitud para resituarse a cada instante en el mundo. La más hermosa adquisición del alumno no es almacenar saber sino no ignorar que el mundo nunca le está dado y que nunca termina de aprender". Creo que en esto de la enseñanza de las técnicas del cuerpo, cualesquiera que sean, no se trata sólo de trabajar su cuerpo sino que es un trabajo sobre sí mismo, sobre su relación con el mundo. A mí me encantaba correr y al correr aprendí sobre mí mismo, sobre los otros al correr con ellos, creo que hay una relación más amplia de amistad que nutre al bien social. La Educación Física es muy importante en la escuela y creo que debe acompañar desde el jardín de infantes hasta al universidad.

EG: Para finalizar ¿cuáles considera que son las líneas temáticas a ser indagadas respecto al cuerpo?

DLB: Estoy trabajando con la voz, es difícil porque escribí libros que nunca hubiera pensado escribir tres o cuatro años antes. Cuando se habla de investigación, aparece una temática que se nos impone. Yo he escrito libros con los que yo mismo me he sorprendido. Ahora estoy con el tema de la voz, que es un trabajo bastante avanzado, estoy terminando un trabajo de coordinación de un diccionario de la juventud y adolescencia, un trabajo inmenso. Y voy a seguir con el tema de lo mal que viven los jóvenes, problema que se globaliza y que creo que hay más urgencia en trabajar sobre lo mal que viven los jóvenes que sobre el cuerpo. Por el momento tengo la impresión de haber escrito muchísimas cosas, de haber respondido a cosas que yo mismo me preguntaba, pero en lo inmediato no tengo el proyecto de un libro directamente sobre el cuerpo.

Notas

¹ Entrevista realizada el 30 de Abril de 2009, en el marco de la visita de David Le Breton a la Argentina para dictar el seminario de doctorado titulado «Imágenes e itinerarios acerca del cuerpo», organizado conjuntamente por la Universidad de Buenos Aires y el Centro Franco-Argentino, del 20 al 30 de Abril de 2009 en Buenos Aires, Argentina. La traducción de la misma es un trabajo realizado en la cátedra de «T. y P. de la Traducción científico-técnica en Francés I» a cargo de la Dra. Ana María Gentile, en el que participaron Daniela Spoto Zabala (adscripta) y los alumnos Ana Laura Pacce y Cristian Calvo. A ellos, mis más sinceros agradecimientos por el esfuerzo dedicado a esta labor.

² David Le Breton es Doctor en Sociología de la Universidad París VII y miembro del Instituto Universitario de Francia. Profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Ciencias Humanas "Marc Bloch" de Estrasburgo. Ha escrito artículos y colaboraciones en distintos ámbitos académicos internacionales, y más de 20 libros (traducidos a los más diversos idiomas), relacionados con la temática del cuerpo y su construcción sociocultural. Algunas de sus obras traducidas al español: "Antropología del Cuerpo y Modernidad", "La Sociología del Cuerpo", "Las Pasiones Ordinarias. Antropología de las Emociones y Adiós al Cuerpo".

³ Le Breton, David (2002). La sociología del cuerpo, Buenos Aires, Nueva Visión.

⁴ Quino (1983):Déjame inventar, Buenos Aires, Editorial Lumen.

⁵ Traducido al español como Ellison, Ralph (1967). "El hombre invisible", Barcelona, Lumen.

⁶ Referencia a la novela de la escritora británica Sally Beauman "Destiny".

⁷ Morin, Edgar (1973). Diario de California, Madrid, Fundamentos.

⁸ En el marco del Coloquio Internacional "Pasajes Callois", llevado a cabo en Buenos Aires entre los días 22 al 24 de Abril de 2009, David Le Breton presentó una ponencia titulada "La búsqueda del vértigo y los juegos de Ilinx".

⁹ Huizinga, Johan (2000). Homo Ludens, Madrid, Editorial Alianza.

¹⁰ Caillois, Roger (1986). Los juegos y los hombres: la máscara y el vértigo, México, Fondo de Cultura Económica.

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