De la identidad a las intersubjetividades en la comunicación mundo: Elementos para el debate

Estamos habitando un nuevo espacio comunicacional en el que "cuentan" menos los encuentros y las muchedumbres que el tráfico, las conexiones, los flujos y las redes. Estamos ante nuevos "modos de estar juntos" y unos nuevos dispositivos de percepción que se hallan mediados por la televisión, el computador, y dentro de muy poco por la imbricación entre televisión e informática, en una acelerada alianza entre velocidades audiovisuales e informacionales
Jesús Martín-Barbero

Presentación

Las certezas del proyecto moderno incluían la posibilidad de la determinación mediante el cálculo de base matemática. Determinación de la vida misma, de los quiebres siempre volubles de la dinámica económica, de la funcionalidad del cuerpo humano, de un futuro que en adelante ya no se antojaría tan incierto: y así el progreso, el desarrollo, la planeación administrativa y total de la vida humana se constituyeron en retóricas que fundamentaron la idea de que la predicción de los asuntos del mundo no era sólo posible, sino acaso deseable.

Estas taxonomías, bien logradas y definidas, contribuyeron a todo tipo de reduccionismo de carácter epistemológico, en el que la separación conflictiva entre ciencias sociales y ciencias exactas, ciencias "duras" y ciencias "blandas", razón teórica y razón práctica, verdad e intuición, se hicieron a un lugar de privilegio, todo de la mano del imperio de la lógica formal, una suerte de binarización arrogante de la vida, que tenía el poder de clasificar el mundo según criterios de verdad o falsedad, de bondad o de perjuicio.

Es por ello que la irrupción de las denominadas ciencias de la complejidad en la sociedad del conocimiento haya supuesto una ruptura con el pensamiento clásico de la modernidad, ya que dotó al hombre de herramientas intelectuales poderosísimas para la comprensión de la naturaleza, del mundo y de una sociedad cada vez más rica en expresiones diversas, y por ello también mucho más renuente a la hipersimplificación de la realidad y a las verdades de carácter absoluto, que negaban la transitoriedad dinámica propia del conocimiento y de la misma condición humana.

En este contexto, el artículo pretende descifrar algunas de las características fundamentales de la comunicación en el mundo contemporáneo, sus efectos en las expresiones de la(s) cultura(s) -especialmente en las llamadas culturas juveniles-, la transformación de los procesos de construcción de la identidad de los sujetos y la escenificación de esas "nuevas formas de estar juntos", al decir de Jesús Martín Barbero, que surgen como respuesta a las dinámicas siempre ruidosas de los tiempos actuales.

De explicar a comprender: ideas preliminares

Estamos sin duda inmersos en una revolución, que no es la anhelada -o vituperada- "revolución social", sino en una revolución que ha sido bautizada "científico-técnica". Una suerte de segunda "revolución industrial" (en virtud de que, como lo planteara Ramonet, ya no se trata de reemplazar algunas funciones del cuerpo humano sino, incluso, algunos rasgos característicos de su conciencia), pero cuyo elemento distintivo, decimos, ya no es la introducción de nuevas fuerzas productivas materiales (v.gr. la máquina de vapor, el motor a explosión, etc.) sino la transformación del mismísimo conocimiento científico en potencia de producción.

Es decir, nos encontramos ante una revolución fruto de una inesperada alianza o amalgama casi de forma inmediata en innovaciones tecnológicas, y estas a su vez en la causa de incrementos en la productividad de los sistemas financieros. Consecuentemente, la ciencia se ha transformado en un motor del crecimiento de las economías en las sociedades contemporáneas.

De esta manera la ciencia define, constantemente, nuevos usos del lenguaje: crea taxonomías, genera vocabulario novedoso y recupera sentido a palabras del lenguaje no científico de uso cotidiano. Ciertamente, el aparataje simbólico conformado por neologismos científicos -especialmente gracias a la química- es mayor que el léxico conformado por palabras de uso común en cualquier lengua. Palabras como relatividad, difuso y átomo reforzaron y adquirieron nuevos significados que traspasaron la barrera del uso estrictamente científico, y sin embargo poco a poco se filtraron a un uso intelectual que comprende, entre otros, las artes, las ciencias sociales y la literatura.

A su turno, cierta filosofía empieza a contribuir a que términos y conceptos de la ciencia pasen a tener sentido en contextos humanísticos, pero también en las artes. Palabras como caos, orden, límite, diferencia, energía, disipación, potencia e infinito fueron asimiladas por la matemática y las ciencias cuando ya eran de dominio público. Y, últimamente, conceptos como inteligencia y conciencia han hecho que la propia ciencia haya desbordado sus propios límites, o al menos los haya enfrentado, debido a que estas expresiones tienen enormes cargas filosóficas, teológicas y cotidianas.

Cuando en la década de los 90 del s. XX el estudio del cerebro avanzó enormemente, ciencias como la psicología y la neurología se acercaron más que nunca, y algunos llegaron a pensar que era posible un abordaje material de las emociones. Este debate aún está encendido, pero, ¿qué es emoción? En el instante mismo en que se intenta una definición precisa que pueda ser útil en el contexto de los fenómenos observables, la palabra se distancia de su uso estrictamente polisémico y se incorpora, como habíamos dicho, a las gramáticas de la cotidianidad.

¿A quien corresponde, por ejemplo, definir hoy qué es la vida?: ¿a biólogos, físicos, químicos, filósofos, historiadores, literatos, periodistas, religiosos, metafísicos, maestros de escuela, padres de familia?, ¿a todos ellos a la vez?, ¿a cada uno? No interesa tanto lo que la palabra define, sino el diálogo que se crea en torno de ella. Una sola palabra, vida, comprende un extenso diálogo que transciende las culturas, las temporalidades, las teleologías mismas. Ello podría dar cuenta preliminar del porqué de la sospecha hacia los sistemas filosóficos como búsqueda constitutiva única de la verdad en la ciencia contemporánea.

He aquí también por qué las sociedades que se desinteresan por el desarrollo de esta nueva ciencia asociada a la tecnología corren el riesgo de quedar sin remedio al margen de esta historia actual, marcada por el desarrollo económico. Y he aquí, consecuentemente, las razones por las cuales es necesario replantear el sentido de ciencia en la Universidad, para avanzar de la perspectiva tecnocrática/instrumental que claramente se evidencia en la actualidad, hacia una que responda más a las necesidades del contexto actual, esto es, desde el pensamiento múltiple y variado de la complejidad y de la necesidad de exceder la lógica binaria, bipolar, formal, que campea en nuestras instituciones y en la vida universitaria.

Para ello es necesario antes que nada, pues, acordar que eso que llamamos "conocimiento" y "ciencia" ha variado significativamente (de forma y de contenido) a lo largo de la historia humana, pero que no lo ha hecho caprichosamente, sino por causas muy profundas relacionadas con las modificaciones en las formas de vida.

Fácilmente se pueden reconocer al menos dos formas y contenidos diferentes y contrapuestos que disputaron en la vida humana el lugar del saber. Ellas se han consagrado literariamente con los términos mitos y logos. Este tránsito, llamado del pensamiento mítico al pensamiento lógico, pese a su antigüedad, sigue siendo un lugar común con el cual frecuentemente referimos del paso de las sociedades premodernas a las llamadas civilizaciones.

Si el rasgo dominante de la mitología como baluarte de las tradiciones fue la adhesión y la aceptación confiada de los relatos míticos y de sus lecciones, la metafísica en cambio sustituyó esa actitud por una posición inquisitiva, y esencialmente reflexiva, en la que la divergencia está siempre presupuesta, y en la que el fin consiste en la búsqueda de una solución al disenso mediante posiciones que unifiquen las perspectivas contrapuestas del recurso a primeros principios y causas últimas, concebidos como ideales de la razón. De esta manera la metafísica se constituye en soporte de las verdades racionales, en tanto fundamentadas en la razón misma.

Sin embargo, esta larga primacía (del conocimiento filosófico como ciencia de la verdad racional y su método reflexivo o especulativo) al parecer llegó también a su fin. Ese momento fue conducido de la mano de la sociedad moderna y del nacimiento de las ciencias positivas (básicamente en el campo de las ciencias naturales), con Galileo, Newton, Lavoisier, Laplace. Esa nueva versión de las ciencias destronó a la metafísica e instaló el reinado de la mecánica, primero, y de la física y la química, después. El grito de guerra de estos nuevos cruzados fue el cuidado que la física debería tener frente a la metafísica, según Newton.

Sin embargo, ello no quiere decir en forma alguna que a la ciencia experimental le haya sonado la hora de su transformación en la revolución científico-técnica en el sentido actual. Todavía el nombre de ciencia es otorgado a aquellos que descubren razones, leyes, regularidades en la naturaleza y que nos permiten comprender el sistema de las cosas: el "modelo" sigue demostrando su imperio en los sistemas económicos o en la reflexión pedagógica, en las artes o en la literatura, en la física o en las ciencias no experimentales.

Sumariamente podemos afirmar que con el paso del mito al logos se dejo atrás (pero sin que desapareciera totalmente) la primacía de la verdad tradicional en beneficio de la verdad racional de la filosofía y de sus grandes socios, la matemática y la astronomía, aplicadas al vasto campo de las mediciones y la administración de los ciclos de la producción. Con el paso de la filosofía hacia las ciencias positivas, se deja ahora atrás la primacía de la verdad racional en beneficio de la verdad experimental de la mecánica y las restantes ciencias naturales, que se fueron sumando gradualmente a medida que se acercaba la revolución industrial del naciente capitalismo y la sociedad burguesa.

Lo que se inició en los siglos XVI y XVII (la revolución científica) seguiría evolucionando inevitablemente con el desarrollo de la industria, hasta ingresar a la ya mencionada revolución científico-técnica. El dominio del universo macrocósmico, sumado al desarrollo en las tecnologías electrónicas, revolucionó de manera impensada la telemática, la informática y la robótica, y, por ende, a todas las relaciones de producción. La biotecnología, por su parte, y los desarrollos de nuevos materiales, introdujeron novedades en las estrategias de desarrollo económico, que llevaron a que la alianza entre investigación científica e innovación tecnológica se mixturara en algo que resulta ahora casi impensable deslindar: el valor de la ciencia y la independencia de sus consecuencias sobre el mercado. Las innovaciones tecnológicas se transforman en motor de las ventajas competitivas en un mercado globalizado (o mundializado, según la retórica de preferencia), y por ende la ciencia deviene asunto crucial para las políticas económicas de las naciones en la actualidad.

Bien plantea Martínez (1997) [1] cuando, al proponer su tesis de "ciencia emergente", lo hace sustentado en los siguientes postulados:

* La ciencia descansa en el orden de los sistemas abiertos como respuesta a la causalidad y simplicidad de la ciencia tradicional.

* La nueva ciencia debe descansar en una ontología en la cual el hombre sea el centro del saber bajo parámetros de totalidad e interrelación de los fenómenos que explica.

* El paradigma emergente concibe el conocimiento personal no como una imagen simplista positivista de los procesos cognitivos básicos que requiere el hombre para explicar su realidad, sino una nueva visión que incita al entendimiento dialéctico entre el objeto y el sujeto, y fundamentalmente del contexto socio-histórico que rodea las interpretaciones teóricas subjetivas del sujeto que investiga.

* La metacomunicación y la autorreferencia hacen que el espíritu crítico reflexivo del hombre sea transmitido a través de procesos de comunicación sociales e institucionales.

* La ciencia, en su nueva interpretación, debe estructurarse bajo el principio de complementariedad del conocimiento.

Razones como las anteriores nos ponen actualmente en condiciones de abordar la cuestión central de esta reflexión: una nueva agenda de la educación superior en lo tocante a la investigación y su formación, pues ¿cuál es su papel frente a la corporativización de la ciencia y su instrumentalización en el resultado, el retorno financiero y la eficiencia?

Así las cosas, la ciencia contemporánea y sus instituciones del conocimiento no pueden abandonar ninguna de las funciones que le dieron origen y que la promovieron al puesto destacado que tiene en las modernas culturas occidentales. No puede ceder a las presiones de la sociedad civil globalizada que la incita a adoptar como único criterio la innovación tecnológica como valor supremo de cientificidad. Su interés fundamental, no sólo en términos históricos sino cotidianos, es construir teoría: una que la aleje de simplificaciones técnicas y que desarrolle programas de pensamiento, desde la complejidad, que den respuestas a las necesidades locales y seccionales, con la mirada siempre universal de Tolstoi. Una que comprenda que no todo el conocimiento es en la actualidad necesario sino, acaso, descartable, en una especie de entropía como la discutida por Prigogine en sus estudios sobre las estructuras disipativas y que ha llegado incluso a proponer cierto tipo de "pedagogía del caos". Una que reconozca con Esther Díaz [2] que "nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen más complejos". Una, en fin, en la que se nos libere de la pretensión de equilibrio y homeostasis en la que la tiene subsumida un sistema administrativo completamente clásico e irremediablemente obsoleto, que no reconoce este nuevo capítulo de nuestra historia.

De esta manera, el erklaren de corte moderno se transforma en verstehen, en comprensión e interpretación. Comprensión que se resiste a la hipersimplificación de la realidad, de la naturaleza, del hombre y del mundo de la vertiente experimental de la ciencia, y que alude, como hacen entre otros autores como E. Morin (2007), a la necesidad de evitar el pensamiento simple determinista y asumirnos en la riqueza de la complejidad humana.

La comunicación mundo en la era de la información

De allí que la información, elemento básico del cual subyace la comunicación, se haya constituido en la actualidad en una preocupación a escala planetaria. Ciertamente, a medida que avanza el siglo XXI se ha convertido en un imperativo el hecho de que la comunicación se constituya en una estrategia para la supervivencia y la continuidad del género humano -y no únicamente para justificar la premonición baconiana de "saber es poder"-, en la medida en que la comunicación y su sobreoferta en la sociedad de masas implica otras formas de relación y otro tipo de manifestaciones (corpóreas, gestuales, escriturales, orales) o nuevas formas de expresión, como en el caso de las nuevas oralidades de la comunicación hipertextual, las "gramáticas otras" de la narración audiovisual o la irrupción de formas alternativas a los repertorios simbólicos tradicionales.

Y aunque ello exprese afirmativamente las tendencias comunicacionales que se integran, según la clásica metáfora empleada por Umberto Eco, [3] en el afán de los científicos sociales y de ciertos pensadores en la actualidad, bueno es recordar que ciertamente la revolución de la tecnología de la información se constituye en una herramienta fundamental para generar los procesos de reorganización del sistema capitalista posterior a la década de los años 80, como lo propone Manuel Castells (1997). De manera que tecnología y desarrollo han planteado, por lo menos para un muy importante número de científicos sociales, categorías esenciales de análisis que afirmaban, interrelacionándolos, tanto los modos de producción (estatismo, capitalismo) como los modos de desarrollo (industrialismo, informacionalismo).

Esas nuevas tecnologías, por ejemplo, más allá de las ahora nostálgicas reservas del imperialismo cultural [4] , integran de hecho al mundo en redes globales de información de carácter instrumental que favorece una nueva forma de socialidad, la sociedad red, caracterizada por esa búsqueda identitaria de diferentes actores sociales a escala planetaria -en parte debido a las promesas incumplidas del Estado nacional- y que se condensan alrededor de formas primarias de socialización, estén o no arraigadas en una historia o en una geografía particular. O en palabras de A. Touraine, citado por Castells [5] , "en una sociedad postindustrial, en la que los servicios culturales han reemplazado los bienes materiales en el núcleo de la producción, la defensa del sujeto, en su personalidad y su cultura contra la lógica de los aparatos y los mercados, es la que reemplaza la idea de la lucha de clases". He aquí la importancia que cobra la comunicación en la actualidad, no sólo como "·vehículo" transmisor de la información (input, output) sino sobre todo por su carácter ubicuo: para A. Mattelart (1996), la comunicación sirve fundamental y básicamente para la guerra, pero "por fuera del período de las hostilidades, que suscitan la abundancia de los análisis e incluso su alistamiento al servicio de los ejércitos, la guerra se ha constituido, tradicionalmente, en zona ciega al pensamiento sobre comunicación". También la comunicación es empleable como vehículo y vía para el desarrollo, por ejemplo en el informacionalismo de los años 80, razón por la cual a partir de esta fecha la comunicación se ha convertido en el progreso, y ha sido sistemáticamente utilizada en países como el nuestro como agente de cambio (o como paliativo) y salida al subdesarrollo, y como proceso de racionalización de los comportamientos humanos. Y por último la comunicación es cultura, en la medida en que el mercado-mundo se constituye así mismo en un espacio integrador interregional que amenaza con la constitución misma del Estado nacional, promueve la desterritorialización y genera fenómenos de reterritorialización, con lo que se trata de que las comunidades recobren las geografías de su singularidad y la seguridad que ofrecen sus espacios primarios de socialización.

Ante este panorama, acaso caótico pero en cualquier caso inquietante, es saludable recordar que es justamente en la liberación de las resistencias donde, a juicio del pensador italiano G. Vattimo [6] , podremos hallar nuestras alternativas de emancipación y libertad, lo cual de hecho reconfigura la noción de esfera pública - y privada, por supuesto-, de la comunicación en su sentido puramente instrumental y que requiere revisitar, con urgencia para algunos, el informacionalismo como apéndice único y exclusivo del desarrollo y la modernización en los países de América Latina y situar, por ejemplo, al desarrollo humano como epicentro de este nuevo debate, y su propuesta de que se pueda considerar como un proceso de expansión de las libertades reales de las cuales disfruta la gente, en contraste total con las vertientes del desarrollo económico que centran sus aspiraciones en el incremento de los ingresos, la industrialización, el avance tecnológico (que favorece las perspectivas económicas de los países centrales) y la modernización social.

Globalización, poder y hegemonía

Los medios de comunicación y su actividad ejercida en el marco de la prensa escrita, particularmente en los siglos XVIII y XIX, y en la actualidad con la prensa televisiva, han tratado de ejercer durante mucho tiempo, en el marco que les permite la actividad democrática, una fiscalización permanente de las acciones públicas y el abuso de los poderes tradicionales, de corte liberal. De esta manera, los ciudadanos a través del ejercicio del periodismo pueden absolver las fisuras de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, con lo cual la prensa se constituye en el denominado cuarto poder, es decir, una institución capaz de reinstitucionalizar las actividades públicas y restituir a los ciudadanos la confianza pública, que como orden regulador de la vida social es de vital importancia para la vida democrática, sobre todo en momentos en que estados dictatoriales y totalitarios, como ha sucedido históricamente en América Latina, son los culpables de las violaciones a los derechos humanos y a la censura de todo tipo de libertades, públicas e individuales.

En este contexto, la labor de algunos periodistas en el subcontinente, incluso en países con normalidad democrática como Colombia, ha derivado hacia la defensa de estos derechos y de estas libertades, a veces violentadas sistemáticamente, debido fundamentalmente al espíritu cívico de los periodistas y a la necesidad de recuperar para la ciudadanía la democrática función de la crítica, el rechazo y la confrontación. Este cuarto poder, visto de esta manera, se constituyó en décadas anteriores en tabla de salvación -si se quiere- ante las fallas de los poderes convencionales.

Sin embargo, como plantea Ignacio Ramonet, con la aceleración de la mundialización liberal, el mercado-mundo y la globalización este proyecto, a todas vistas en defensa de la democracia, al parecer se desvanece:

"Desde hace una quincena de años, a medida que se aceleraba la mundialización liberal, este "cuarto poder" fue vaciándose de sentido, perdiendo poco a poco su función esencial de contrapoder. Esta evidencia se impone al estudiar de cerca el funcionamiento de la globalización, al observar cómo llegó a su auge un nuevo tipo de capitalismo, ya no simplemente industrial sino predominantemente financiero, en suma, un capitalismo de la especulación. En esta etapa de la mundialización, asistimos a un brutal enfrentamiento entre el mercado y el Estado, el sector privado y los servicios públicos, el individuo y la sociedad, lo íntimo y lo colectivo, el egoísmo y la solidaridad" [7] .

En su propuesta, Ramonet propone la creación de un "quinto poder", es decir, una "fuerza cívica ciudadana" que se oponga a los archipoderes de las megampresas de comunicación contemporáneas (AOL Warner, Viacom, Disney, por ejemplo, y en el caso local el grupo español Prisa, Televisa, Azteca TV, etc.), cómplices y difusores notables de la empresa neoliberal y totalmente ajenos a las proclamas ciudadanas por la restitución de la cultura democrática, en parte por su permanente preocupación "por la preservación de su gigantismo, que los obliga a cortejar a los otros poderes, (razón por la cual) estos grandes grupos ya no se proponen, como objetivo cívico, ser un cuarto poder ni denunciar los abusos contra el derecho, ni corregir las disfunciones de la democracia para pulir y perfeccionar el sistema político. Tampoco desean ya erigirse en cuarto poder y, menos aún, actuar como un contrapoder" [8] .

Por ello, la emergencia de voces como las del español nacionalizado colombiano Jesús Martín-Barbero se constituye sin duda alguna en elemento serio de reflexión acerca de la labor de los medios de comunicación en las sociedades contemporáneas. Para este autor, el análisis social de los medios de comunicación ya no se centra necesariamente en su carácter funcional sino en su perspectiva estructural, que pasa por reconocer las mediaciones sociales, y sobre todo culturales, de los países de América Latina y la recuperación histórica de su modernidad a través del análisis que elabora sobre la producción y el consumo mediático, pero también sobre sus tecnicidades y ritualidades.

Desde esta perspectiva de análisis, el asunto de los medios de comunicación se torna aún más inquietante y complejo, pues goza de la riqueza que le ofrece la mirada desde la producción masiva para el consumo cultural (el melodrama, la literatura de cordel y la radio comunitaria como elementos constitutivos para la conformación de lo que se ha denominado nuestra tardomodernidad), la resistencia cultural frente a las trampas de la globalización capitalista, la interacción entre los medios de comunicación y los movimientos sociales en la explosión de nuevos formatos comunicativos en nuevas socialidades, atravesadas por la pluralidad cultural y el rechazo frente a los grupos hegemónicos (el carnaval, la fiesta, la música tradicional, las formas alternativas de la producción mediática en red...) [9]

Allí la discusión sobre lo público y lo privado nos ubica en la frontera propuesta por Habermas, sobre todo en La transformación estructural de 1981, texto en el cual da cuenta históricamente del surgimiento y desarrollo de una esfera pública que se encuentra directamente interrelacionada con la opinión pública. De esta manera, según el pensador alemán, ya existía desde la Grecia clásica una separación entre la esfera privada del oikos y la pública de la polis, y cómo estas "formas institucionales de la publicidad [10] " han variado sustancialmente de un período histórico a otro: de la "publicidad representativa" de los siglos XV y XVI a la "sociedad civil" tutelada por la autoridad pública que se vertebra con la esfera privada de corte burgués. Por ello Renato Ortiz recuerda que la esfera de lo privado ha estado cargada de connotaciones negativas, ya que incluso etimológicamente idion era uno de los términos con que se oponía a lo público, término con el cual se asociaba a los idiotas:

"Subrayo este aspecto porque la separación entre lo público y lo privado, considerado este último como una dimensión positiva y no restringida a la vida personal, es parte del debate actual. El individuo autónomo, independiente, fruto de un determinado desarrollo histórico, de una conformación social, surge como un ente distinto, al cual se contrapone la dimensión colectiva de lo público" [11]

Nuevas luchas: la microfísica del poder de Foucault

Michael Foucault, autor de Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión, Historia de la sexualidad, Las palabras y las cosas e Historia de la locura en la Edad Media, entre otros textos, plantea como microfísica del poder la idea del poder como algo externo al ser humano, es decir, se trata de un poder difícilmente objetivable como forma de dominación homogénea de un individuo sobre otro sino como estrategia y proceso de los grupos hegemónicos, con lo cual se acuerda que el poder no está, como se considera tradicionalmente, lejano a los hombres ni está subdividido entre aquellos que lo poseen, aquellos que lo detentan y aquellos que lo padecen. Bajo la óptica de este incansable autor francés, el poder posee unas implicaciones para la vida de los sujetos, por lo menos desde la perspectiva de la construcción de ciudadanía: a) hace responsables a las personas, en la medida en que los confronta con sus acciones sociales, lo cual las relaciona con su subjetividad y no con los determinismos de la autoridad pública; b) permite visualizar "estrategias de resistencia", término empleado para verificar formas de identificación a nivel microsocial que recuperen la vitalidad de la acción social, y c) construye ciudadanos, como efecto de esta construcción de ciudadanía: el ciudadano como un agente y no como un mero sujeto de derechos, en su acepción más dinamizadora y móvil [12] .

En ello las renovadoras ideas del autor de La arqueología del saber tienen semejanza con la apuesta de resistencia existente en el concepto de glocalización, que surge como escenario de confrontación frente a la homogenización totalizante de la globalización, cuya idealización no reconoce el sustrato de recuperación de lo local y la emergencia de nuevos actores en busca de un contrato social alternativo a la propuesta de la modernidad: feminismos metropolitanos o de base, comunidades de lesbianas, gays, travestis y transexuales en lucha por su visibilidad social y sus derechos civiles, deudores del sistema UPAC, comunidades originarias, grupos étnicos, comunidades de consumidores, poblaciones de desplazados (migrantes internos, para la aristocracia académica criolla).

Todos ellos actores y territorios en conflicto hacia una ciudadanía multicultural, que se expresa con mucha mayor fuerza a través de las comunidades virtuales de la sociedad red que por medio de los canales convencionales que vertebran al ciudadano con el Estado, y a éste con el ejercicio público de su responsabilidad.

Nuevos formatos, nuevas visiones del mundo

Esta ciudadanía global, articulada en la telaraña hipertextual de la sociedad red y su world wide web, utilizando la revolución digital como su arma de combate, genera así mismo una cibercultura que, en su aspecto más prometéico, se compromete con una nueva forma civilizatoria: la superación del mundo orgánico. Ciberpunks, etnorockers, sinterrockers, yippies, emos, pero también comunidades virtuales de aprendizaje, body artists, barristas, reconocen en esta nueva Babel un espacio (¿?), un lugar y un territorio en el cual sus voces pueden hallar eco y sus aspiraciones, encontrar un interlocutor solidario.

Como se ha dicho en otras partes de este documentos, la explosión massmediática y el avance de la tecnología como tecnociencia han transformado sustancialmente las formas de interacción en las sociedades contemporáneas, en vista de que los canales de producción y transmisión de las culturas, y su consiguiente mediación social, han reubicado la posición de los sujetos a escala mundial, ha alimentado nuestras visiones del mundo (vía sociedad red), ha eliminado las largas distancias de un mundo que ya no se nos antoja "ancho y ajeno", ha redefinido la noción de identidad en virtud de que nunca como ahora nos sentimos desprolijos, desorientados e incluso asombrados: ¿dónde se encuentra la seguridad de ontología clásica?, ¿dónde se encuentra nuestro territorio?, ¿cómo habitar un mundo en el que al parecer tiempo y espacio se confunden?, ¿cómo se construyen y se transforman estas nuevas identidades transterritoriales de la cultura-mundo?

Al parecer, la lacónica cita heideggeriana se hace profecía: "la falta de morada es el destino del mundo".

Sin embargo, y más allá de la nostalgia que produce para algunos esta "crisis" del humanismo [13] , la cibercultura ha venido a afectar los referentes convencionales de la identidad tal y como se postularon en el discurso teórico, es decir, la manera en que se construyen y se vertebran las nociones del yo (por ejemplo en el mantenimiento del yo-social y el yo-singular), el nosotros de las representaciones sociales y colectivas (Berger y Luckman, 1986), y el ellos.

A partir de ello, por ejemplo, para Reneé de la Torre

"La identidad es tanto autoconcepción como heteroconcepción, se nutre de la alteridad y requiere ser reconocida por los otros. Por tanto, es un concepto que atiende la interacción de las representaciones sociales que configuran la conciencia interiorizada y la representación pública del yo, el nosotros y los otros, ajustadas a escalas micro y macrosociales (...) Si la comunicación cara a cara se determina por producir interacciones de ida y vuelta, por ser dialógica y realizarse en un espacio físico próximo, en la interacción mediada por las tecnologías las fuentes de producción y los canales de distribución de la cultura no son localizables en el entorno inmediato, pues la comunicación, revolucionada por las nuevas tecnologías de la información, se ha convertido en un poder invisible e inaccesible, una comunicación unidireccional, pero al mismo tiempo omnipresente en cada cultura y sus mundos de vida, ya que cada vez tiene más presencia en los espacios y ámbitos privados de la vida familiar (Thompson 1998)" [14] .

Como se puede intuir, estas identidades transterritoriales, mediadas por el cibermundo de las prácticas on line, de la comunicación generalizada y la revolución tecnocientífica, requieren una nueva forma de abordaje antropológico y filosófico (una nueva ontología, reclamarán algunos) que supere la visión constructivista que magnifica el desempeño del desarrollo tecnológico y miserabiliza los efectos sociales de la ciencia, que poco o nada se ha interesado en esta reciente arquitectura epistemológica y que abandona, por incomprensibles, los desplazamientos del anthropos por el cyborg, en una interacción cuerpo-máquina de cuño postorgánico.

Adicionalmente, surgen insospechadas prácticas sociales alternativas que de alguna manera alteran el escepticismo con que se ha cargado el discurso de la izquierda en Latinoamérica, en el sentido de recobrar las dinámicas políticas de la sociedad en una época marcada por las crisis de legitimidad y la sospecha hacia las prácticas políticas convencionales: a) se modifican los espacios en los que se constataba la esfera pública tradicional (la interacción cara-a-cara u oído-a-oído) y se promueve la antimaterialidad de las redes electrónicas que configuran tecnosociedades (Facebook, Myspace, Blogspot) en las cuales se promueve si no el debate ciudadano, por lo menos foros abiertos sobre asuntos de interés colectivo (corrupción política, personajes públicos, intereses comunes); b) el surgimiento de otras formas de asunción de las prácticas sociales alrededor de valores culturales y formas de vida, en contravía de formas de organización y comunicación de carácter vertical, de arriba a abajo, herméticas y jerarquizadas, propias de las relaciones Estado-ciudadano y que mutan en otras formas de tejido organizacional; y c) la desaprensión hacia las regulaciones estatales como formas de resistencia, que pretenden transformaciones en la participación política y la acción ciudadana como búsquedas de carácter personal y cultural que ponen en entredicho antiguas categorías como autoridad, pero también autoría o legitimidad.

Gramáticas culturales, educación y actualidad

Estas transformaciones en los modelos comunicacionales convencionales, este "estallido de los relatos" al decir de Martín-Barbero (1995), no sólo desata nuevas formas de asumir lo cultural, la identidad y las relaciones yo-nosotros-alter, sino incluso las percepciones de la modernidad en los países del subcontinente: la pregunta por la modernidad o la modernización es clave fundamental a la hora de reflexionar tanto las políticas públicas culturales como las formas de inclusión social en tanto elemento generador de dinámicas sociales.

Nuevas oralidades y nuevas literalidades surgen de las tecnologías de la información y la comunicación en la revolución tecnocientífica, producto de esos estallidos narrativos que para algunos significan sin duda alguna otra de las formas de la crisis: literalidades, sonoridades, visualidades y oralidades emergentes surgen del universo mediático y se instalan en las rutinas gramaticales de las culturas juveniles, con lo que los jóvenes construyen sus relatos desde esos varios lugares: la publicidad, el happening, la instalación, el body art, pero también la imagen en movimiento y el lenguaje hipertextual producen para el molde estrecho y tradicional de la escuela graves disyuntivas:

"o la escuela y las políticas de fomento posibilitan un aprendizaje integral de los modos de leer y de escribir en la sociedad de la información o estarán siendo responsables de que la exclusión social, cultural y laboral crezca y se profundice en nuestros países. Pues los hijos de los ricos hacen esa integración a su manera -desde la ósmosis que sobre ellos ejercen las condiciones culturales de su entorno familiar y social-, pero los hijos de las mayorías, que en nuestros países son pobres, no tienen otra manera de acceso a la sociedad de la información que la que les brinden la escuela y la biblioteca pública" [15] .

Ello requiere otros currículos para la comprensión de la cotidianidad, que se liberen de su versión clásica y opten por alternativas más comprensivas, dinámicas y que eviten las didácticas autoritarias de la lógica binaria a favor de mecanismos de mediación social y de alfabetización tecnológica, por ejemplo.

Amén de ello, se hace urgente que la institución escolar revise cuáles son las formas en que las nuevas tecnologías producen transformaciones profundas en la relación de los sujetos con el espacio y el tiempo, en vista de que los tiempos (y los escenarios) convencionales dedicados al aprendizaje al parecer han venido modificándose sustancialmente, con lo que simultáneamente se desordenan los lugares para la interacción pedagógica (espacios virtuales de aprendizaje, por ejemplo) y los tiempos dedicados a tales compromisos, como sucede actualmente con el llamado de la educación-a-lo-largo-de-la-vida.

Notas

El autor es Comunicador social y periodista, Universidad Jorge Tadeo Lozano. Especialista en Filosofía de las Ciencias (Unibosque). Estudios de Maestría en Comunicación (Pontificia Universidad Javeriana)

[1] Martínez Miguélez, Miguel (1997), El paradigma emergente. México, 2da. edición, Editorial Trillas.

[2] http://www.estherdiaz.com.ar/textos/pedagogia.htm

[3] En Eco, Umberto (1975) Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas. Barcelona, Editorial Lumen.

[4] Para Renato Ortiz, tres son las dimensiones o "rasgos fundamentales" del imperialismo: su dimensión económica, su carácter nacionalista -rasgo que indudablemente establece una dinámica política-, y en tercera medida su carácter ideológico-cultural, ya que "las naciones imperialistas reelaboran el discurso racista para interpretarlo desde una visión nueva: la misión civilizadora". En "Revisitando la noción de imperialismo cultural", Comunicación, cultura y globalización, Centro Editorial Javeriano, Bogotá, 2003.

[5] En Castells, Manuel (2003), La era de la información. Economía , sociedad y cultura, tomo I, Madrid, Siglo XXI Editores.

[6] Para Gianni Vattimo, los medios de comunicación son determinantes a la hora de referir la posmodernidad; esos medios no configuran, como se supondría, una sociedad más transparente sino acaso una más compleja y caótica. Es en ese "relativo" caos promovido por los medios de comunicación en donde residen las esperanzas de emancipación de las sociedad actuales, en la medida del desborde del desarraigo, liberación de las diferencias, de los elementos locales, "de lo que podríamos llamar en síntesis el dialecto". Véase en "La postmodernidad: ¿Una sociedad transparente?", En torno a la postmodernidad (1996), Anthropos, Barcelona.

[7] Véase en http://www.ea-canarias.org/UserFiles/File/Varios/el_quinto_poder_dic03.pdf

[8] Ibid.

[9] En Martín-Barbero, Jesús (2000), De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía, Convenio Andrés Bello, Bogotá.

[10] Publizistisch es el término con el que en alemán se conoce la publicística, es decir, el estudio de las acciones públicas.

[11] Ortiz, Renato (2003), "Globalización y esfera pública", en Comunicación, cultura y globalización, Centro Editorial Javeriano, Bogotá.

[12] Foucault, Michel (1993), Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid.

[13] En Normas para el parque humano, el filósofo alemán Peter Sloterdijk se inquieta por la desaparición del "humanismo erudito" de la modernidad, en especial a partir del trabajo de Martin Heidegger, y como réplica a la Carta sobre el humanismo del pensador de Friburgo propone pensar con intensidad la época que nos tocó en suerte: manipulación genética, crisis de la cultura, mutación antropotécnica, desaparición de fronteras... Dicho en sus propias palabras, "Se trata de la pregunta por cómo el hombre puede convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos como medios aquellos instrumentos de comunicación y de comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán". Normas para el parque humano (2000), Siruela, Madrid, pp. 35-36.

[14] De la Torre, Renée, "Crisis o revaloración de la identidad en la sociedad contemporánea", en Revista Nómadas, Universidad Central, Bogotá, pp. 77-85.

[15] Martín-Barbero, Jesús (2008), "Estallido de los relatos y pluralización de las lecturas", en Comunicar No. 30, Revista Científica de Comunicación y Educación, pp. 15-20.

Cibergrafía

http://www.ea-canarias.org/UserFiles/File/Varios/el_quinto_poder_dic03.pdf

http://www.estherdiaz.com.ar/textos/pedagogia.htm

Bibliografía

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